论王阳明心学之“知行合一”
（下）
成中英 （文）
张 明（译）
成中英在贵州大学文化书院“合一亭”前合影留念
五
“知行合一”的更多哲学观点
首先，因为在“意”的形式中，心之活动基本上是实践的和行动指导的，所以体现在“意”中的满足行为目标和目的的求知，就不能脱离于“意”的存在去理解。这将出现，求知或知一定始终有助于行为的完成，或者是一种道德特征的行为类型。它受欲望驱动去采取行动，并受指导以实现此欲望。为了了解这些行动即是美德，就必须理解“意”作为心之“发”，不仅是行动的欲望，而且同时也认识到行动即是善。认识到什么是善就是希望达成认识到的善，或完成实质行为的善。所以王阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”[22]
在这个意义上，知很显然是心之动或“意”之发时的善的知识，知是一个人自我发现状态下的对条件的反应。此观点与苏格拉底的名言相同：“没有人愿意犯他知道的错。换言之，错误总是在无知时的错。拥有知识就是始终行使正义，从而导向美德。”苏格拉底由此归纳出知识即美德，在此，知识当然必须理解为道德的知识，或关于评估对与错的知识，以及根据什么是正确而采取行动的愿望。
正是在这个意义上，知与行潜在的和根源上是同一的：心之行的本质将决定行动的潜能，心将认识其善与恶。善将导致善行，恶将导致恶行，因为人们自然善欢善并行动，然而，恶如果没有被认识到或心是模糊的，它同样会被喜爱并行动起来，否则，它将会被避免。所以王阳明指出人们天然爱美和恶臭的状况作为心的选择的例子，来体现知合一行的潜能。因为看见美貌是美的，这是知，而爱上美貌，就是行。这意味着喜欢就导致诸如修饰和保护所喜欢对象的一系列行为。同样地，假如一个人不喜欢什么事，他会采取行动放弃他不喜欢的对象。
王阳明所希望保持的是，看见什么好就去喜欢它，闻到什么臭，就去讨厌它，但是看见好和闻到臭并不简单地看一个好事或闻一个臭味，相反，是去看什么是好的，去闻什么是臭的：它牵涉于一个好与坏的判断。根据王阳明，这自然是依据于心之动。在这个事例中，心是一个本善之心（良知）。好坏的判断已经是知与行的潜在统一。统一是可能的，心的这种方式的活动是本于心的创造性——心自然始终反应和表现其本性的活动。“意”在其发动的能力上，和“良知”在其判断善恶上，都是心的创造性方面。
从知与行潜在统一的这一观点出发，知是行之始，行是知之成，这是真实的。[23] 行是知之始，知是行之成，同样也是真实的，因为问题中的知识始终是“良知”，它不可避免地关涉于行动，行动在“意”的意义上始终能要求心寻求行动的知识。因为知与行是心之活动的两个潜在方面，在认识此统一的实际过程中，知与行必须互为需要，互为条件，以便推动心的创造性发展，于是更多的行导致更多的知，更多的知导致更多的行，这会导致知的范围的扩大和更有效的行。不知怎么王阳明没有看到在知行统一这方面的创造性潜力，他仅仅只看到知一定导致行，但没有看到行提供条件和场合去寻求知。但是，他看到了知是心之活动，因而是有目的的，并与“意”相关的这一点。“意”是一个自然的范例和心的创造性表达,否则，根据王阳明，知不能得到理解。这成为他反对将知仅仅看成是事的反应的理由。
知行合一还有别一个创造性方面，即认识到什么是善并刺激行动是在对形势“应然”的认识。认识“应然”就是寻求去完成它。但为了完成它，一必须获得关于怎样做的知识；因此，“应然”将导致自然地去寻求知识。“应然”在这个意义上可以指“能够”，假如一个人知道很多。“应然”需要去做心在某种状态下自然发动的事。在此，是什么，应该做什么，什么可以做，是通过知与行的重叠而达到的。心是什么自然产生“应然”是什么，反之，“应然”是什么又产生行动是什么。西方伦理中的“应然”与“是”的迷惑，在王阳明心与行的形而上学的理解中得以解决。
从以上论述，可以清楚看到，知行合一必定要在心的根源的统一和它对形势的创造性反应中去理解。心的这个创造性反应是“意”，它是一种采取行动的驱动力量，在正常情况下能够自然形成心之“良知”的感知。“意”本身是现实行动和寻求知识以完成目标过程中的行动的基础。在这个过程中，知识没有被忽视，而是作为“意”之结果得到发展。
另外，事实上表明，知行统一中表明自卑的 心之创造，心能够对行为方式的善与欲望的评价，来反应不同的形势。为了达到这些不同的目标，会有不同的求知模式和不同的结果。
王阳明是这样解释的，在不同时期可能有产生不同知识的不同的智力活动。于是根据王阳明，周公设计礼和乐，去教化世界。事实上，在周公之前，尧、舜作为圣王，他们也能作到这些。同样，孔子修订《六经》也是为了教化人民。尽管周公是圣人这一事实，他也能在孔子之前做到这些。王阳明认为，这些智力活动是圣心在不同时期需要的自然的反映。在不同时期，圣心能够充分反映时代的知识需要。不需要作外在的努力去获得知识的信息，或单独地去做感受圣心需要的知识调查，重要的是尽可能保持心的清明，敏感和生动。
根据我们对心的真实和本体所作的解释，心能够反应形势，这此情况下，心保持清明和敏感之处，心的创造性反应就始终是善，因为纯粹受心自我活动的指引，在此意义上，象曾作的解释，它自然指引向愿望的行为，或寻求达到意愿行为的知识。因此，根据王阳明，最重要的事是保持心的清明，这将达到统一知与行，并形成至善。他说：“是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”[24] 他指出：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”[25]尽管这段不可避免提出一些禅宗的心的概念，但是，心自然的和无限可能的反映方式是关联于对事和完善人性过程的创造性的冲动。从这一点来考虑，王阳明无疑是儒家。
归纳王阳明知行合一命题的哲学观点：他强调心是实践的和创造的冲动，以及作为完成形式和发展目标的指向行为。他反对这样一种观点，即人可以自己脱离于心对于真实形势需要的意识，以及心的真实愿望和要求，而这些无疑是实践的并驱使人探求万物之理。他进一步反对这样的观点，即一个人必须竭尽万事万物之理才能达到善。善对于他来说，始终是内在的或动态统一，和在不同环境中创造反应的源头。一个人必须敏感于他对关系或形势的真实感受，并在“意”的形式中，通过心的善恶（良知）判断之。于是产生德和善行。[26] 因此，对一个人来说仅仅在事与物寻求善是不可能的。善是内在的，必须同时通过心去体验，通过心去决定。所以当运用到事与物时，具体的行为方式将保证善的产生。[27]
假如朱熹被归于这样的观点，即一个人在寻求万事万物之理时，应该将自身脱离于心的评判活动，那么一个人就能够达到心之善德，那么，王阳明就完全与朱熹相反。王阳明反对朱熹式的“格物”理论。可以这样讨论：在“一个人应该将本身脱离于寻求万事万物之理的评价活动中”的“应该”，事实上是一个评估性的心的感知（良知）。
六
知行合一的圆融（Consummation）：“致良知”
为保证心的自然反应既是善的，又是被善驱动的，王阳明必须发展他的“致良知”思想。可以说这个命题是知行交叠的人性本体反映的自然结果。它发展为作为寻求现实生活中善的实践方法，和作为“知行合一”（即“心即理”）和“知行合一”的实际表现的本体论基础。它将心的创造性的本体论统一带入每一个行为的实际形式中，正如实际生活中对达到善的实践测量，也象知行合一，即致良知的本体论基础和“知行合一”实际表现之间的动态的连结，，也将具体行为的每一种形式归于心的创造统一的终极基础。
我们已经解释了“良知”就是心的创造形式，它的功能是表明什么是善，什么是感受或认识到的善。“良知”是善自身的标准，这是因为认识到心本身是最高的善（在心的本体意义上的最高的善）。[28] 心的特性就是认识善并把握善，因此，决定善恶之权力是行为的过程。它自然是心的重要的内在特征。
有时，王阳明好象在有关“良知”权力的两个观点之间摇摆不定：在他的早期，“良知”不仅仅被认为是一种心的感知，这种感知不能否定对行为的驱动，而且事实上被等同于心的创造性反应（“意”）。[29]
这个意义上，“良知”将通过来自于创造性心的内在动力，而导致善的行为。这可以被认为是知与行自然合一的理想例子，因为“良知”在心的表现和活动（发）中得到了全面的表演。然而，在王阳明著作的后面部分，很明显，“良知”不能与本身固有的自然驱动力发生作用，因为可能有私欲，私欲推动个人行为却没有“良知”的指引。王阳明事实上肯定私欲或私念的隐蔽或支配是一种自然的事实。[30] 像其他新儒家学者，王阳明没有设计任何形而上学理论去解释私欲和私念的起源和源头。
人们认识到一个人在他实际的本质行为中，也许有过与不及，或者也许对某一情况有不愿意的感情。喜怒之情经常会在没有现实判断冲动情况下发生。人会因为错误信息或概念而被忽视或误导，并行动，比如，一个人因为不知道对营养的正确需要而超食。[31]
考察心中的善欲与恶欲，消灭所有可能的恶念之障弊，只使善流行，并且在所有情况下都流行，这就是“致良知”命题的要旨。人们认为因为私欲经常在生活实践中产生，因此在它们产生之前预防并防止他们，这就是“致良知”的努力。这种努力王阳明称之为“致知”和“诚意”。[32] 这种努力能表现心的另外创造功能。王阳明说：
在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。[33]
这里有意义的是《大学》中的“致知”被理解为“致良知”，它是在生活的每一个实际状况下都产生善。这个“致知”等同于“致良知”是否是从客观的观点得以判断，这是另外一个问题。但是从王阳明“心即理”和“知行合一”的内在观点看，“良知”只能被理解成“致良知”。因为问题中的“知”只是作为行动基础的善的感知，所以致“知”就是获得行动的基础，根据我们“心本体”的分析，它是创造统一的创造性和不学而能的能力，符合孟子“良知”看法。
这里第二点是proposition假如，假如一个人的知识扩充，那么他的意图诚，知则意诚其, 观点包括两个问题：（1）行动中的“良知”是真诚的意愿，并使行为毫无私欲。（2）这些欲望和意愿将产生善。
“诚意”被理解为是始终导致善的意愿。“诚意”使“意”与现实的善或“良知”中善的感知保持一致，它自然地使“意”保持在无私欲的状态下。[34]“诚意”就是服从“良知”认识到的善并避免或消除“良知”所认识到的“恶”。“良知”所表现的始终是善，但是因为“意”不能一开始就根据“良知”而产生，相反根据的是私欲，所以“诚意”是用“良知”去看私欲之恶，并用新的行善的欲望阻止它。
“致良知”的命题不仅将“致知”的概念统一于“诚意”，它还统一了“诚心”、“真性”、“格物”、“明明德”和“穷理”诸概念。所有这些都是指同一过程，即“心”之“本体”不受欲望阻碍，从而作为意愿和行为的基础而创造性地发挥功能。也就是说，所有心的创造功能的不同表达都是保持心的原本真诚、统一和创造反应。因此，王阳明说：“《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”[35] 他还指出：
格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。[36]
从这些线索中，很明显，这些基本的概念：“诚意”、“正心”、“诚心”、“格物”、“穷理”、“明明德”，都是相同的。事实上，假如我们理解王阳明的基本术语：心、性、物、意、理、和明德，这些相同也服从同一个结果。在本体论意义上它们都可以被理解为是相同的，因为他们有同样的终极“本体”，它们只是代表统一的“本体之心”的不同方面。同样地，“诚”、“真”、“尽”、“格”、“穷”、“明”的不同活动都是指“本体”创造的不同方面：他们都被指向实际的良知及其在生活中的实现。所有这些努力都是要使心避免受到私欲的误导和支配，要使心完美地体现、感知和实现生活实际状况中的善，它们是“本体诚心”之“用”，所以王阳明说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[37] “致良知”有效地将知行合一与人的潜在的本性之善结合在一起。
以上会给出一个有关王阳明怎样实际地讨论心之统一（或本体）的清楚的指示，因为没有这个心之统一的本体，所有这些概念都难以成立。心之创造表现在心的有关所有这些概念的实际活动中，但是这个强调所有这些活动和“良知”活动的心之创造，仍然被王阳明明确的指明和予以强调。正因为心是与作为本体的天是统一的，那么作为本体的天的永不停息的活动，就表明心的永不停息的运动。所以王阳明说：
天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化， 而主宰常定。人得此而生。[38]
王阳明进一步讨论心是永远处于无私欲状态的反应中。[39] 所以“致良知”本身一定被认为是永不停息的生命活动。他说：“须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”[40] 他还说：“‘良知’是‘易’之理，其道始终运动、变化、不会停留于某处，它循环易卦的所有六个位置。” “良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”[41]
从以上意义上看，当“良知”或心受到教化达到最高层次，自然成为善的源泉和善的行动。它还将自然地发动和实现善。不仅没有私欲阻止它，而且所有善念自然会从心的本性活动中产生出来。在这一点上，一个人的心真正等同于天地的本体，并实现和表现为广泛和无限的创造性统一。王阳明表达心的创造性统一的状态如下：“圣人只符合于发和‘良知’之用，所以天地万物所有都在我良知之发之用中。何出于我‘良知’之体，行有何障？”“圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[42]
“良知”是心的全体运用，因为心是本体，所以不难理解为什么王阳明最终将“良知”等同于“天”。他说：“一个priori良知存在并不违背天（runvountertoheaven），天即良知Aposteriori，良知存在遵循天的时间过程，故‘良知’是‘天’。” “‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”[43] 所以“致良知”就是完成天地固有的潜在的实际，这就是《中庸》所说的“参赞天地之化”。
七、“致良知”与“中和”
心作为“本体”的最终状态表现在“良知”的创造性运用中，通常被称为“中和”。“中”、“和”术语来自于《中庸》 (“命”的命题)，综合表达了创造性活动（生生）的统一。尽管“中”明确地定义为心之“未发”的状态，而“和”明确定义为心的“已发”状态，但这两种状态事实上并不是分开的，因为它们在天的潜在的创造性的完成上，共享相同的真实，并代表相同的现实。“未发”或“中”是为了“已发”或“和”的目的。“发”和“和”则导致更多创造性潜能的状态。
在此方面,它们非常象心的创造性统一中的知与行。事实上，通过心而达到的“和”是与善相一致的行为。心必须符合的意或标准就是善的一种创造性认识和一个全然实现善的过程。所以，“中”的命题和“和”的命题是宇宙真实的同一命题。它们以把心存在于最佳创造性状态为特征。所以王阳明经常将“本体”称为“中和”[44] 或“心之本体”。[45] 当心被给予从受私欲影响下解脱出来的力量，心将自然地“未发”，并能自然反应“中节”，由此，万事万物都将在最广大的和谐中找到他们正确的位置（和）。[46]
中和，即创造性中的统一和统一中的创造性，是终极的善也是每一个人所固有的。[47]当心只等同于终极的实在，它就是“中”。当它根据“良知”和“善”自然地作出反应，它就是“和”。“中和”的统一已经使心的创造性功能非常清楚。[48]
因为根据王阳明，“中”与“和”不能分离，相反，应该认识到是创造性统一的一个整体。他认为程颐、李延年，朱熹所讨论的体验“中”的状态的问题并不是一个问题。当一个人把“中”与“和”分裂开来，那才是一个问题。因为一个人不能在感情发动的任何状态寻找到“中”；也不可能寻找到它本身的“已发”状态。为解决这一困难，王阳明建议可以根据自我的心的体验，以及他在实现或体验自我“良知”过程中去寻找“中”。[49]
在回答关于“已发”和“未发”区别的问题中，王阳明肯定“已发”与“未发”实际上并没有真正的区别。他还说，假如一个人真正理解“已发”与“未发”的无区别，他当然可说这仅仅是为了教育的目的的区别。[50] 因此，在回答这样一个问题，即“未发未尝不和，已发未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣。”[51] 这只是如所指示的那样去理解，在心的原始统一中，有潜在的创造性的反应，在它的创造性反应中，这个统一并没有失去，这就是本体的统一和创造性。理解心和它的“中和”力就是理解这个统一的创造和创造的统一。这是以上所述的在形而上学上去理解它。
通过关于心“中和”的本体论特征的这种理解，人们可以看到在理解王阳明所谓“四句教”的意义和真正目的上有一点困难。“四句教”如下：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
据称，王阳明的这个“四句教”表达了一些非儒家的思想，并且事实上包含了禅宗在心体上的观点。因为有一个明显的关于心体是无善无恶的提示，甚至王阳明自己关于他所表达意思的解释也不是完全满意的。他告诉他的弟子，对于聪明人，他们能“悟”到本体并认识到它既无善也无恶。但是，对那些已经下降到意思萌动的人，他们不得不集中于为善去恶。[52] 第一句有不明确处，同样也没有如何将心之体与心之动的真实存在协调一致的清楚图像。我怀疑，因为王阳明解释的这种模糊性，后来他的弟子产生了关于“心之本体”的问题，最终导致了许多不同学派。
事实上，假如这个不完全和不满意的答案来自王阳明，禅宗关于本体或心体的观点也是可能的。但是尽管所有这些历史发展，我们会认为，根据我们关于心的统一和创造性在王阳明形而上学的分析，我们可能发现对于“四句教”解释的清楚而满意的答案。
我们首先确定心体的无善无恶是被理解为如前所述的止善的状态。在这种止善的状态中，善之为善是通过善的存在并作为一个标准而成为善。这种观点确实是王阳明提出的。他说：“无善无恶理之端，有善有恶气之动，若无气之动，则无善无恶，是为止善。”[53] 但是这样说也就是说，心在处理其体事情时并没有被发动。于是，术语“无善无恶”简单是指“还未成为或进入意识。”但这并不意味着心不能或能自然地停留在远离意之动的自由状态，并与生活中具体事情相分离。因此，第二点关于正确理解“四句教”就是心体能作用于事物，而且确实必须作用于事物。即，心体必须回应并导致善的创造和自身的创造性的完成。如此理解是因为心的本体恰如王阳明所表达的“知行合一”、“致良知”和“中和”的统一的命题。
很明显，关于我们所说的这些命题，甚至“四句教”中的心—体必须在创造性地参与世界中表达自己，以便善始终能够发显。[54] 心—体必须创造性地关联并基本保持一个统一体，这被王阳明生动而清楚地表达在关于学习增长和学习心的两个分析例子中。第一个例子是孩童的生长。孩童在出生之前无知无识，但一出生，就会哭会笑，然后认识父母兄弟，然后能站立、行走、抓握、扛物，最后能做世上所有的事情。第二个例子是植树从种子开始，最开始仅仅是一颗种子和发芽，没有树干。接着有了树干，但没有枝条。有了枝条才有树叶，然后才有花和果实。[55]
从这两个例子，王阳明认为圣人的能力和知识来自于“未发”和“中”的状态的实际培养。他坚信这种状态的培养达通过正确和完全生长发展，以达到其丰富的存在和实质的善之实现。因此，“四句教”的心—体在其正确生长和一个好的发展上，必须牵涉善与恶的创造性的区别，以及善在王阳明“知行合一”、“致良知”中的创造性的完成。正是在这个统一的创造中，“四句教”的王阳明能够在《易经》、《论语》、《孟子》和《中庸》精神上称为真正的儒家而不是禅宗。[56]
附识：本文译者在美国夏威夷大学留学期间，选听了成中英先生两个学期的课程。受成中英先生本人之委托，翻译该文供贵州大学中国文化书院《阳明学刊》发表。该文原载《东西方哲学》第23卷 第1和2期 （1973年1月和4月版）（Philosophy East and West Volume 23, Number 1 & 2 (January & April 1973)。译文未能经成先生审阅，若有错误之处，则完全由译者负责。
注释
[22]《传习录》第一·5。
[23] 王阳明也说：“知是行的主意，行是知的功夫。”（《传习录》第一·5）在此线索中，“知”很明显是普遍的“意”或善之知体现行动的欲望。
[24] 《传习录》第一·20。
[25] 同上。
[26] 《传习录》第一·3。
[27] 在此意义上，王阳明强烈反对Kao Tuz关于“义” 外在的观点，他与孟子同样认为“义”内在于心，并联系于或反映外在事物。
[28]《传习录》第三《黄直录》。
[29] 所以，王阳明说：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》第一·9）
[30] 《传习录》第三《黄直录》。
[31] 《传习录》第三《陈九川录》。
[32] 朱熹将“致知”解释为“格物”。王阳明在此把“格物”解释为“正事”，于是“致知”就是用心的评判来揭示事物。
[33] 《传习录》第一·9。
[34] 这一点在《大学问》讨论“诚意”中被清楚地表明。
[35]《传习录》第一·6。
[36]《传习录》第一·7。
[37]《传习录》第一《黄直录》。
[38]《传习录》第三·98。
[39]《传习录》第三《黄以方录》。
[40]《传习录》第三《钱德洪录》。
[41]《传习录》第三《黄以方录》。
[42]《传习录》第三《钱德洪录》。
[43] 《传习录》第三《钱德洪录》。
[44]《传习录》第一·56。
[45]《传习录》第一·63。
[46]《传习录》第一·63。
[47]《传习录>第一·71。
[48] 人们也可以把“中”等同于“体”，把“和”等同于“用”。但是，在这里王阳明希望说，“体”和“用”不是分开的，拥有相同的本体。他明确地说：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而用言在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”（《传习录》第一·101），又参见（《传习录》第一·119），他说“‘中和’便是复其性之本体”。
[49] 同上70，他说：“知得过不及处，就是中和。” （《传习录》第三《钱德洪录》）。
[50]《传习录》第三《钱德洪录》。
[51] 先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”（《传习录》第三《钱德洪录》）。
[52]《传习录》第三《钱德洪录》。
[53]《传习录》第一·90。
[54] 王阳明表达了他与佛教关于“无善无恶”的区别，强调佛教仅仅坚持“无善无恶”的原则，而不考虑任何事情，因此不能治理世界。相反，圣人与天理协调一致去处理世界，又不让自己被气之动所牵制。（《传习录》第一45）。这暗示着一个观点，即恶来源于气之动，这与朱熹和程颐非常相似。一个更好的观点也许是气可以认为是所有事物的存在，而恶则来源于心体对私欲自然反应意识的缺乏。
[55] 例子见《传习录》第一·30。
[56] 不可否认，王阳明在形成儒家哲学上所使用的习语和思考方式曾经受到道家和禅宗的影响，但是这些影响最好能认为是他贡献于儒家形而上学的独特的洞察力及其实践。关于道家对王阳明的影响的一个好的讨论，参见陆《王阳明与道教》，《香港中文大学中国研究院学刊》1970年第三卷第二期第489—509页。关于禅宗或佛教对王阳明的影响问题的一个好的讨论，参见Wing-tsit Chan的《王阳明何以是佛教的》，《东西方哲学》（Philosophy East and West）1969年第12期第203—216页。还可以参看Wu Yi的《中庸之诚可以治疗佛家空的思想》，《文艺复兴月刊》（Renaissance Monthly）1971年六月第十八卷第5—11页。
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原载《阳明学刊》第五辑，巴蜀书社版。
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