【导 语】何为“致良知”？“平常心”又是什么？发展了四百年的阳明心学，与佛儒文化有何关联？儒、释、道三家又将如何会通？7月21-22日，由池州市阳明书院、凤凰网国学频道联合主办，九华山大觉禅寺承办的“禅与中华文化”九华山公益论坛在安徽池州举行。着名文化学者、世界汉学研究中心主任、龚鹏程基金会主席龚鹏程先生应邀出席，与中国书院学会会长朱汉民，凤凰网副总编辑侯春艳，池州市阳明书院院务委员会主席余临以及书院主要发起人、九华山大觉禅寺住持宗学法师、池州学院教授尹文汉、凤凰网国学频道主编柳理等，共同为池州市阳明书院揭牌。龚鹏程先生以“儒释道会通与禅的活化”为题作主旨发言，阐述儒释道之间关联，以及禅与中华文化之融通。7月22日上午，龚鹏程主讲阳明讲堂第一期，围绕“‘平常心与良知’：从阳明心学看佛儒互参”展开。
阳明讲堂第一期，龚鹏程先生主讲“‘平常心与良知’：从阳明心学看佛儒互参”。以下为讲座实录：一、说因缘
（一）《龚鹏程述学》：我祖籍江西吉安。吉安在宋元明清时期，文风鼎盛，是出欧阳修、文天祥的地方，邦人颇以此自励，自许为“文章节义之乡”。书院以白鹭洲最着名，建于南宋淳祐元年，与庐山的白鹿洞、铅山的鹅湖、南昌的豫章齐名。祀周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹六贤，乃程朱学脉。
至明朝，王阳明的学问主要也在吉安这一带发展，称为“江右王学”。当时我乡青原山讲会之盛，震动天下。山乃禅宗七祖青原行思的道场。禅门五家，曹洞、云门、法眼皆出于此。潙仰、临济虽出于南岳怀让，而其实也在吉安宜春这一代发展起来，故为天下禅门宗源。阳明也在此建有书院（我回乡勘址，倡议重建，现已竣工）。明末四公子之一的方以智，晚年出家为僧，称药地大师，亦住在这里。
明正德年间（1506—1521）庐陵知县王阳明于青原山讲学；嘉靖年间（1522—1566），在净居寺旁创青原会馆。清道光十九年（1839年）吉安知府鹿春如，又在青原山待月桥北侧建阳明书院。
（二）明弘治十四年（1501），王阳明初上九华山，曾夜宿无相、化城等僧寺，又寻访道士蔡蓬头和地藏洞异僧。正德十五年（1520）在平定宸豪之乱反受陷害之际，再访九华，率弟子在山上住了一月有余。与山僧朝夕相聚，唱和对弈，谈禅打坐，与和尚周经更结为知己，东崖石壁上至今留有其手书《赠周经偈》。在此一年之后，他提出“致良知”的学术宗旨。
（三）马祖道一，今四川什邡马祖镇人，先在今江西临川弘法，又至虔州（今江西赣县）的龚公山（今名宝华山）宝华寺弘法28年。唐大历（768—779）间，到洪州（今江西南昌）开元寺（今佑民寺）说法，四方云集，号“洪州禅”。曾主张“道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”
二、定宗旨
（一）判教：大小乘、空有宗、天台华严
1.佛教自出现以来就处在争议和分裂中，分而又分，到了不可复合的地步，就想办法用一个架构来安置各种佛教。大小二乘、空有双轮、真空妙有等等，都是如此。佛经译述到中国以后也一样，师法各异，不免分歧。南北朝间，分宗判教最着名的，有十家，所谓“南三北七”。“南三”是：一、虎丘山岌师，二、宗爱法师，三、定林柔次二师，这三家在南朝。“北七”是：一、北地师，二、菩提流支，三、佛驮三藏、光统，四、护身自轨大乘所用，五、耆阇凛师所用，六、北地禅师，七、北地禅师。2.南岳慧思禅师出，勘同经论，立天台教观。其后智者大师，承南岳的衣钵，尊崇《法华经》，用“五时八教”判释一切。五时是：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是：藏、通、别、圆，顿、渐、秘密、不定。五时是从竖的方面说，把佛教分为五个时期；八教是从横的方面说，分成八种教义。而八教中，顿、渐、秘密、不定四教，是说教时所用的仪式，称做化仪四教；藏、通、别、圆四教，是教法中所含有的义理，称做化法四教。
3.华严判教，创于杜顺，成于贤首。一、小乘教。但说我空，不说法空，如四《阿含》等。二、始教。为始入大乘者而设。分空始教和相始教二门：空始教明一切皆空，相始教明万法唯识。三、终教。发挥真如平等之理，说一切众生皆得成佛。四、顿教。不立修行之阶位，理性顿彻，解行顿成，故名顿。五、圆教。一即一切，一切即一，性相圆融，事理无碍，故名圆。见《华严经疏》。
4.晋末判别经教者有十八家，唐后大众共依者，唯天台、贤首两家。禅宗后起，属于哪一位置？禅宗这个分支，在印度不存在。达摩禅师在印度的支派也并无记载，禅宗从达摩到四祖僧璨都修习《楞伽经》，到五祖弘忍才提到《金刚经》。如依《金刚经》，则属圆教，但只是大乘初学，因本经说：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。这是始教的教义，这个菩萨是大乘圆教初住位菩萨。同样，密宗也有应属于哪个位置的问题。
（二）分宗：禅与禅宗、佛教与禅宗、教内与教外、南与北、禅宗五家七宗
1.目前通行的讲法：临济宗、曹洞宗、沩仰宗、云门宗、法眼宗等五家,加上由临济宗分出的黄龙派和杨岐派,合称为七宗。
2.据圭峰宗密之《禅源诸诠集都序》所载，唐代之禅宗教派共有洪州、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什（念佛门禅）、惠稠、求那、天台等诸派；宗密之《圆觉经疏抄》又举出北宗禅、智侁禅、老安禅、南岳禅、牛头禅、南山念佛门禅、荷泽禅等七宗；宗密之《拾遗门》又另作分类，计有牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗等五家。宗密所谓之‘五家’‘七宗’自不同于后代禅宗所称之五家七宗，此因宗密所处之时代，及其自身属于荷泽宗，故所见禅宗教派亦不同于后世之禅宗说法。3.大乘非佛说、禅宗非佛教、胡适禅学案胡适：“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种革命。”铃木大拙：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。中国人的那种富有实践精神的想象力，创造了禅，使他们在宗教的情感上得到了最大的满足。“ （三）异同：阳明学自诞生以来，一直和禅有着奇怪的关系，同而异、异而同。1.阳明之开悟：“圣人之道，悟性自足”，与慧能大师的开悟：“何其自性，本自具足”，似无二致。致良知，与明心见性，越看越像。 心学讲在事上磨练。禅宗讲，禅就是吃饭睡觉。有差别吗？ 晚明人批判泰州学派有狂禅之弊，如果不是禅，又何来狂禅一说呢？王说：人人心中都有一个圣人，只需要在心上用功，把私欲扫除，便可成为圣人。弟子问：怎么个心上用功？王说：你的心能知是非善恶，一个恶念发动时就克掉它。一个善念流行时就保持它。弟子说：您这不就是禅宗吗？王说：不一样，禅宗说人人都有佛性后就枯坐，什么都不管了。而我说了在心上用功后，必须去实践。弟子说：这还是朱熹说的格物致知啊？王说：不一样，朱熹说的是通过实践去寻找真理。而我认为，真理已经在我心中，我去实践，只是去验证而已，最终目的是磨练我的心。………好像越说越说不清楚。
2.传习录第124条：萧惠好仙释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的”。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说”。惠再三请。先生曰：“ 已与汝一句道尽。汝尚自不会”。
三、致良知《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”《大学》有“致知在格物”语。王守仁认为，“致知”就是致吾心内在的良知。良知人人具有，个个自足。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的过程，“致良知”就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际，在实际行动中实现良知。整体讲法，不脱孟子“扩充本心”说。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣“。尽，扩充；心，指所谓天赋的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。知性，指认识所谓天赋给人的本性，即仁义礼智“四端”所显现者。故阳明四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物“是整体的，不能割裂开来看。良知不是本体，是“四端”之心；心意既动，接着格物，就是致良知了。阳明《答顾东桥书》强调：“区区格致诚正之说，是就学者本心、日用事为间体就践履，实地用功，是多少次弟、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”，亦是此意。四、平常心
1.平常心是道。最早是马祖道一提出来的。从南泉普愿传到赵州从稔手上，更是发扬光大，成为标志。学人向赵州从稔问道时，他常常就顺手从眼前的平常事物拈来回答，着名的公案例如：僧问：“学人迷昧，乞师指示。”赵州云：“吃粥也未？”僧云：“吃粥也”赵州云：“洗钵去！”其僧忽然有省悟。又，僧问：“万法归一，一归何所？”赵州云：“老僧在青州，作的一领布衫重七斤。”其他像吃茶去、大道通长安都是脍炙人口的禅语。但这样问东答西，或感觉是叫人当境即是，不必用心，就是平常心吗？无门慧开诗曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”是不是放松心情，自然自在就好？2.近年最有名的平常心故事：1965年日本围棋第四期名人战决战，吴清源唯一弟子林海峰竟取得了名人挑战权，并且一鼓作气，以四比二的战绩，将日正中天的坂田荣男赶下了名人宝座。二十三岁的名人不但在当时是破天荒的大事，而且一直到今天也依然是一个没有被打破的纪录。而其中最关键处，是第一局失败，要在去冲绳岛进行第二局挑战之前，他去求老师指点迷津。吴清源给了他三个字："平常心"。”吴清源当时用日语念出这三个字，林海峰认为这是日语中很浅俗的一句话，意思一听就懂，但却不明白这句话与棋道有什么关系。吴清源向他解释说：“你不可太过于患得患失，心情要放松。你今天不过二十二三岁年纪，就有了这样的成就，老天对你已经很厚很厚了，你还急什么呢？不要怕输棋，只要懂得从失败中吸取教训，那么，输棋对你也是有好处的。今天失败一次，明天便多一分取胜把握，何必怕失败呢？和坂田九段这样的一代高手弈棋，赢棋、输棋对你都有好处，只看你是否懂得珍惜这份机缘。希望你保持平常心情，不要患得患失。”
3.这种平常心，当然也有作用，但只是在一切环境当中不起分别执着（一相三昧），在一切行为当中不起分别执着（一行三昧）“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧，于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧”。许多公案讲的都属于这种情况。例如有个学僧请教长沙景岑禅师：“什么是平常心？”回答：“平常心就是要睡就睡，要坐就坐。”那个僧人说：“弟子对此理解不了。”禅师进一步说明：“你感到热就去纳凉，感到寒冷就到暖和的地方去暖和！”赵汝鐩“笠戴天童雨，鞋穿雪窦秋。平常心是道，莫更问人休”云云，也是如此。但这种平常心，跟闲汉有何区别？偏重放下、不执着、安坐现实的一面，其实正是王阳明所批评的。4.平常心，不只是这样！马祖道一说的，乃是两句：“即心是佛，平常心是道”，两者是一整体，不能割裂来看的。故《景德传灯录》记载：（马祖道一）一日谓众曰：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。……心外无别佛，佛外无别心。……若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？用《楞严经》来解释即是“一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知"常住[真心]，性净明体"，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”这几句，表达的才是“平常心是道”五、两圈中交集的部分及争议：（明心见性、本心、真心、佛心、如来藏自性清净心、良心）禅宗在近代引起了一个重大争议，争议的核心是佛性思想。禅宗说人都有佛性、众生平等。所以人只要明心见性，便可以立地成佛，这是《六祖坛经》的核心思想之一。所谓佛性，我们也把它称为如来藏性、如来性或者觉性，指佛陀的本性，这是我们中国佛教界对佛性的一般理解。有些时候，我们又把它称为心、本性、法性、真如等等。我们最早讲人皆有佛性、人皆可成佛，是从竺道生开始。当时他讲“一阐提人皆能成佛”的佛性理论，大家都不相信，因为当时的理论认为人不都有佛性，有些人有、有些人没有，一阐提就没有。没佛性的人是不能成佛的，就好像我们种一颗丝瓜，决不会长出葡萄来，人种不一，佛性自然不同。但是从竺道生以后，汉传佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理论，到了禅宗，尤其讲得透彻。这个思想，在六祖见五祖的时候便有明确表示：“人有南北，佛性无南北。”众生皆有佛性，人是平等的。第二，佛性是人本来的自性，佛性本来清静，我们之所以不清静是被客尘所染。只要能够彰显本心，染就去除了。所以说本性清静，只要用此心，直了成佛。第三，我们自性本来自足，含藏一切，万法都是从心中显现出来的，所以自性含万法，万法就在人性之中。“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”所以自性是万法、一切的本源。这些是中国禅宗的基本想法。但是这种想法在近代引起了很大的争议，很多人认为这根本不是佛教，违背了佛教的根本道理。最近的质疑是1986年日本兴起的批判佛教的思潮，代表着作包括：(1)《本觉思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元之佛教：十二卷本正法眼藏之道元》(1992年)。还有松元史朗的代表作，包括：(1)《缘起与空：如来藏思想批判》(1989年)，(2)《禅思想之批判的研究》(1994年)等。这些批判，认为自性、心性、本觉的说法是错的。这很快在国际佛学界引起了轩然大波。所以，北美佛学界在1993年的美国宗教年会里，就有一组特别针对批判佛教的讨论，收集了23篇相关文章，后来出版为《修剪菩提树》。菩提树在禅宗有很重要的寓意，故这书名就表示是一次批判禅宗的风暴。其它相关的研究还很多。由于在国内，禅宗的力量很大，所以对于这些批判不是很在意，反应也比较少。但是在台湾，早有傅伟勋〈道元与批判佛教〉（《道元》，东大图书，1996）；林镇国〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗？〉（收于释恒清编《佛教思想的传承与发展》，东大图书）等。
其实这是个有意义的话题，可以促使我们重新研究佛教到底是什么、禅宗是什么、真常心系是什么。这些都是很大的争论，引发了一个新风暴。批判佛教的主要观点认为：真常心系的如来藏想是伪佛教，不能称为真正的佛教，因为它违背了佛教的根本意义——“缘起”和“无我”。而它之所以有违这两个佛教的基本教义，乃是因为它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论)，即是指单一实在的基体(dhaatu)生起多元的诸法(dharma)。所以他们强烈地批判本觉思想，甚至指出禅宗、《维摩诘经》的“不二法门”等，都不是真佛教。因为本觉思想主张一切“法”根于一个“体”，或者一个“真如”，从一个“本觉”生出来。所以他们觉得这是一切要回到“本心”这一最主要的权威，不承认一切文字、一切外在的东西，不承认概念，也不承认知性、推理、逻辑的有效性，收摄到单一的“本觉”上。他们认为这和印度的“梵我论”相同，在中国则是跟道家“自然”相结合的，偏离了佛教原来的思想，违背了缘起观。因为，假如讲缘起，就是无我，无我才能真正达到“利他”。若讲本觉，讲「一佛成道观见法界，草木国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等，不外乎是一种欺骗。真佛教不是这样的，真佛教比较接近西方哲学，是一种知性的推理，而我们中国却强调开悟与体验。我们觉得其批判可能不准确，因为禅和神我论还是有区别的，特别是如来藏思想。我们能不能把如来藏思想理解成基体主义？恐怕不行。如来藏不是生出生死，而只是说生死会依如来藏。也就是说：如来藏在染，就是生死；如来藏在净，就是涅槃。我们一般人会把如来藏看成一个实体般的东西。可是《胜鬘经》说：“如来藏非我、非众生、非命、非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。”我们这些众生、一般人，颠倒梦想，会把如来藏看成一个实体，可实际上如来藏不是。对如来藏的理解，非常困难，过去确实有很多人把如来藏当成一个实体，像《大般涅盘经》的《狮子吼菩萨品》里面就谈到了佛性和缘起法的一个关系：一般人看万法，要不就是持神我论的“常见”、要不就是虚妄的“断灭空”，这两者都是佛教所反对的。佛教讲的是无常无断，既不是神我论的常有常见，也不是断灭空。这个义理很难解释，因为它是“真空”，但是它有“妙有”的趣味，所以很多人会怀疑它是不是含有神我论的气味，即使是印顺法师。他的研究有个重点，要说明如来藏思想不违背佛陀，只不过它早期在印度不是主流。但对于如来藏，他也有批评，认为如来藏的讲法是受印度神学影响，因为如来藏和梵我论还是很像的。像印顺法师的这种怀疑，其实早在《楞伽经》里，大慧菩萨就曾经提出过。大慧问佛说：“世尊，为什么你和外道一样，都说有一个如来藏呢？”佛陀回答说：“我说如来藏，不同于外道所说的我。大慧，有时候我说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等等，于法无我，离一切妄想，我是以种种智慧善巧来说，这是一种方便的说法，有时说如来藏，有时说无我。只不过说无我，一般人不能理解、不能接受，所以我有时会讲如来藏。”佛的目的是“为断愚夫畏无我句”，一般人听到“无我”害怕，一般人总是执我，所以要开导他们，讲如来藏。可是它和外道讲的“我”不一样，是一个“无我”的如来藏。从佛陀的本意上来看，如来藏绝对不像批判佛教的人所说，是一种基体主义，或者是“有我论”、“神我说”或“梵我”思想。这也间接的回答了前面那个说禅宗不是佛教的讲法。很多人都说佛教中的国化背离了佛教原意。可是佛教继续发展，可能也就会发展成中国佛教的这种形态。要知道，批判佛教之类论点，不是现在才出现的。从晚清佛学复兴之后，这争论即一直存在。支那内学院欧阳竟无先生及其门下吕澂先生等，就觉得我们佛教跟印度已有很大的不同，中国人讲佛教，所信仰的常是伪经、伪论（伪经就像《楞严经》这种，是原来印度没有的。伪论就像《大乘起信论》这种，也不是印度有的）。中国人讲的“本觉”的思想，跟佛教的“本寂”思想也大不相同。故大乘非佛说、“真常心”这个讲法也不是佛教的，禅宗尤其不是佛教。对这些留下来的争议，我们现在可以说：一，从理论上看，佛教不是神我论，也不是基体主义。“真常心”讲法在印度当然不是主流，但在后期发展中，这个含义却越来越凸显了，所以“真常心”在印度是支流，在中国是主流。
六、两圈中不交集的部分（一）禅家丛林：马祖之前的禅宗祖师，多崇尚头陀行，没有自己的寺院。但从他开始，因为受到官府的支持，且门徒众多，禅宗开始建立属于自己的寺院系统，制定了自己的规矩，俗话说“马祖创丛林，百丈立清规”，他所创立的丛林制度对于后世汉传佛教的发展影响广泛。
（二）天道论与缘起论：儒家承认有一个道德创造的实体，如天，天道，天理，理，诚体等等。然而在佛教看来，一切都是依因待缘而后起，是无自性的，并不存在儒家所谓的“实体”。
（三）闻见之知。
黄檗禅师《传心法要》：“然本心不属于见闻觉知，亦不离于见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”
《答欧阳崇一》崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。
大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
王畿《钱绪山行状》：“辟龙泉中天阁，请夫子（守仁）升坐开讲，君首以所学请正。夫子曰：‘知乃德性之知，是为良知，而非知识也。良知至微而显，故知微可与入德。唐、虞授受，只是指点得一微字。《中庸》不赌不闻，以至无声无臭，中间只是发明得一微字。’众闻之，跃然有悟如大梦之得醒。”（《龙溪先生全集》卷二十）
余英时：在尊德性之下,是否就可以撇开知识不管，还是在尊德性之后，仍然要对知识有所交代,这在宋明理学传统中是个中心的问题。
王氏的“致良知”之教,虽然后来流入反知识的路向,但阳明本人则并不取反知的立场。他正视知识同题,并且要把知识融入他的信仰之中。所以他和柏格森一样，是“超知识的”（Supraintellectual)而非“反知识的”。王阳明自己说过,他的“良知”两字是经过百死千难得来的,不得已而与人一口道尽。阳明经过艰苦深刻的奋斗,最后发明了良知学说,解决了知识问题对他的困扰。但是后来的人没有经过百死千难,就拿到了良知，那就是现成良知,或“伪良知”。抓住这个欛柄, (当时明朝人如陈白沙喜欢用“欛柄入手”这个说法。)他们认为是找到了信仰的基础,因此不免形成一种轻视“闻见之知”的态度。而且有了这种“欛柄”，他们更自以为在精神上有了保障，再也不怕任何外魔的入侵。
我们知道,从朱子、陆象山到王阳明，儒学主要是在和禅宗搏斗的，道家还在其次，儒家的心性之学虽然说早在孔、孟思想中已有了根苗。事实上，宋明理学是深入了佛教(特别是禅宗)和道家之室而操其戈。可是到了明代,禅宗已衰歇了，理学讲了五、六百年讲到了家,却已失去敌人。不但如此，由于王阳明和他的一部分弟子对于自己“入室操戈”的本领大有自信,他们内心似已不再以为释、道是敌人,因而也就不免看轻了儒、释、道的疆界。
阳明说：释氏说一个“虚”字,圣人又岂能在“虚”字上添得一个“实”字?老氏说一个“无”字，圣人岂能在“无”字上添得一个“有”字?这种议论后来便开启了王学弟子谈“三教合一”的风气。但是对于不愿突破儒家樊篱的理学家而言，这种过分的“太丘道广”的作风是不能接受的。那么，怎样才能重新确定儒学的领域呢？这就逼使一些理学家非回到儒家的原始经典中去寻求根据不可,儒家的“文”的传统在这里便特别显出了它的重要性。
再就儒家内部来说,朱、陆的义理之争在明代仍然继续在发展,罗整庵和王阳明在思想上的对峙便是最好的说明。这种思想理论上的冲突最后也不免要牵涉到经典文献上面去。例如程、朱说：性即理,象山说：心即理。这一争论在理论的层次上久不能解决,到明代依然如此。例如罗整庵是程、朱一派的思想家,服膺“性即理”的说法。然而他觉得只从理论上争辩这个问题已得不到什么结论，因此他在《困知记》中征引了易经和孟子等经典,然后下断语说：论学一定要“取证于经书”。
这是一个非常値得注意的转变。本来，无论是主张“心即理”的陆、王或“性即理”的程、朱,他们都不承认是自己的主观看法，他们都强调这是孔子的意思、孟子的意思。所以追问到最后,一定要回到儒家经典中去找立论的根据。义理的是非于是乎便只好取决于经书了。理学发展到了这一步就无可避免地要逼出考证之学来。不但罗整庵在讲“性即理”时已诉诸训诂的方法，其他学人更求救于汉唐注疏。
例如黄佐就很看重“十三经注疏”，他认为郑玄对于《中庸》“道不可须臾离也”那句话的解释最简单但也最正确。“道”便是“道路”之意。黄佐更进一步说,如果我们仍以为郑康成不是真儒，仍以为求孔、孟之“道”只有靠“明心见性”的路子，那么我们便真是甘心与禅为伍了。又如稍后东林的顾宪成更明白地提出了为学必须“质诸先觉，考诸古训”的口号，这岂不就是后来清儒所谓“训诂明而后义理明”、“汉儒去古未远”这一类的说法的先声吗?
由此已可见晩明的考证学是相应于儒学发展的内在要求而起的。问题尚不止此,晚明时代不但儒学有这种转变，佛教也发生了同样的变化。陈援庵先生研究这一时期云南和贵州的佛教发展,曾指出一个极有趣而又重要的现象。
他说：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起,人皆知空言面壁，不立语文，不足以相摄也,故儒、释之学同时丕变,问学与德性并重，相反而实相成焉。”援庵先生的观察真是深刻,可惜治明清学术思想史的人一直都没有留心他这一精辟的论断。我最初讨论儒家智识主义的兴起时，也没有发现他的说法。后来写《方以智晩节考》，涉及晩明佛教的情况，细读《明季滇黔佛教考》，才注意到这一段话,我当时真有说不出的佩服和兴奋。
这一段话使我对自己的看法更有信心。因为援庵先生并不是专治思想史的人，而他从不同的角度竟然得到了和我极为相近的结论，足见历史知识的确有它的客观基础。更值得注意的是，援庵先生所说的佛教主要是指禅宗而言。禅宗本来是“直指本心、不立文字”的，但现在也转入智识主义的路向上来了。又根据援庵先生的考证，明末许多禅宗丛林中都有了藏经楼，大量地收集佛教经典，可见佛教和儒家一样，内部也有了经学研究的要求。罗整庵“取证于经书”的观点不但适用于儒学，并且对禅宗也同样的有效。
我刚才曾提到“德性之知”和“闻见之知”的问题，这一点在王阳明之后也有重要的发展。阳明死在一五二八年,十年之后(一五三八年)王廷相写《雅述》便特别指出见闻的重要,强烈地反对所谓“德性之知”。他说：人的知识是由内外两方面造成的。内在的是“神”，即是认知的能力；外在的是见是闻,即是感官材料。如果不见不闻,纵使是圣人也无法知道物理。
把一个小孩子幽闭在黑房子里几十年,等他长大出来,一定是一个一无所知的人,更不用说懂得比较深奥抽象的道理了。所以王廷相认为人虽有内在的认知能力，但是必须通过见闻思虑，逐渐积累起知识,然后“以类贯通”。他最不赞成当时有些理学家的见地，以为见闻之知是小知，德性之知是大知。这个分别他认为只是禅学惑人。专讲求德性之知的人，在他看来,是和在黑房子里幽闭的婴儿差不多的。
再举一个明显的例子。明末的刘宗周是宋明理学的最后大师；在哲学立场上,他接近陆、王一派。但是在知识问题上他也十分反对“德性”、“闻见”的二分法。他在《论语学案》里注释“多闻择善、多见而识”一章,便肯定地说人的聪明智慧虽是性分中所固有，可是这种聪明智慧也要靠闻见来启发。所谓徳性之知也不能不由闻见而来。王学末流好讲现成良知，认为应该排斥闻见以成就德性，刘宗周便老实不客气地指出这是“隳性于空”，是“禅学之谈柄”。
王廷相、刘宗周的观点可以代表十六、七世纪时儒家知识论发展的新方向。这个发展是和儒家“文”的传统的重新受到重视分不开的。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代着名学者和思想家。着作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤着述，知行合一，道器兼备。
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